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Les
réformes de Tanzimat
[1] qui inaugurait un
processus d’occidentalisation,
marquent une étape
essentielle de l’histoire
et de la mentalité
des Turcs. Il ne s’agit
pas d’une occidentalisation
forcée : elle a
été voulue
par les élites,
qui ont été
gagnées par le
mode de vie occidental.
Ces serviteurs de l’Etat
visaient à changer
les habitudes à
travers les réformes.
L’historien turc,
I. Ortayl¦ souligne ainsi
le sens du Tanzimat, dans
son contexte historique
: « Le mot “Tanzimat”
correspond à la
“réorganisation”
dans l’esprit bureaucratique
moderne de même
que dans le langage ottoman.
(…). En effet, il
apparaît que ce
terme, dans l’acception
qu’il avait à
l’époque,
recouvre une série
de réformes administratives
destinées à
renforcer le centralisme
par le moyen d’un
mouvement de codification
plutôt que par une
organisation simple et
ordinaire du régime
politique dans des domaines
comme l’éducation,
la vie culturelle et l’économie.
(…). On peut dire
en bref qu’on envisageait
le changement des institutions
en fondant celles-ci sur
le principe du centralisme
et que, pour centraliser,
il fallait mettre en place
des lois pouvant être
rendues effectives sur
l’ensemble du territoire.
Cette idée du centralisme
accompagné de la
légalité
n’impliquait nullement
l’idée de
la liberté et ce
n’était pas
par hasard que les réformistes
du Tanzimat admiraient
Metternich. S’ils
optèrent pour le
modèle du centralisme
français, c’est
que la France faisait
survivre l’héritage
de l’Ancien Régime
dans la voie du centralisme.
Ce mode de réflexion,
qui n’est pas sans
rappeler celui d’Alexis
de Tocqueville dans l’Ancien
Régime et la Révolution,
était aussi celui
des bureaucrates de la
Sublime Porte qui considéraient
la Révolution française
et l’idéologie
républicaine comme
les deux choses les plus
haïssables ; mais
le centralisme était
tout autre, faisant partie
de la tradition de la
monarchie [2] ».
Tanzimat n’avait
pas un fondement philosophique
et intellectuel. Il ne
s’inspirait pas d’une
vision originale des choses
islamiques. Par la voie
administrative, il a apporté
quelques améliorations
à certains secteurs
de la vie publique ou
a transplanté dans
le contexte ottoman certaines
procédures juridiques,
certaines techniques gouvernementales
européennes, où
l’influence du modèle
français est manifeste.
Le premier domaine où
les réformes furent
appliquées fut
le domaine militaire.
Tanzimat laissait en tout
cas intact l’essentiel
de l’Empire. En revanche,
le commencement de cette
période éveille
la vocation de la classe
intellectuelle ottomane.
Elle commence à
apparaître grâce
aux formes empruntées
à l’Occident.
En ce cens, Tanzimat représente
une crise de civilisation
potentiellement créatrice
et bénéfique.
La littérature,
comme partie intégrante
de la littérature
européenne, connaît
un essor extraordinaire.
Roman, nouvelle, théâtre,
journalisme, essais :
tous les genres littéraires
inspirés de l’Occident
font leur entrée
sur la scène ottomane
[3]. A. H. Tanp¦nar, résume
le phénomène
ainsi : « la littérature
de Tanzimat commence avec
une crise de civilisation
». Dans les problèmes
nouveaux posés
par la modernisation imposée,
la littérature
a une place cruciale.
A ce propos, S. Mardin
remarque : « Pour
analyser la modernisation
turque, le roman ottoman
est un domaine peu exploré
[4] ». Car le roman
turc en formation propose
une problématique
saisissante pour les conflits
culturels. En cherchant
dans le miroir occidental
le reflet de leur propre
authenticité, les
regards que portent les
intellectuels ottomans
sur l’Europe ne tarderaient
pas à s’accompagner
d’interrogation.
De même, dans une
tentative de modernisation
initiée par les
pouvoirs, l’artiste
de Tanzimat ressent de
plus en plus radicalement
l’opposition entre
le passé et le
présent. De plus,
sur le sol ottoman, la
dialectique universelle
et abstraite de «
l’ancien et du nouveau
», se double d’un
second mouvement dialectique
entre « le propre
et l’étranger
», mettant le sujet,
qu’il soit individuel
ou collectif, en prise
avec « l’autre
» et déclenche
une quête identitaire.
L’altérité
occidentale, en effet,
a toujours représenté
« le meilleur »
dans tous les domaines
de la culture et de la
société.
La modernité ainsi
entendue et le progrès
viennent de l’étranger.
Le modèle occidental
se particularise en appliquant
l’opposition universelle
entre l’ancien et
le moderne, au soi dans
son rapport à l’autre.
Nous montrerons que la
figure concrète
que cette double opposition
prend à l’époque
du Tanzimat, est le face
à face entre le
fils et le père.
J. Parla sera notre guide
dans cette enquête
; elle permettra de mieux
comprendre l’impasse
des penseurs de Tanzimat.
Nous nous appuierons pour
ce faire sur son ouvrage
Les pères et les
fils ; les soubassements
épistémologiques
du roman de Tanzimat.
Selon elle, « les
premiers romanciers turcs
ont adopté les
romans occidentaux sans
comprendre suffisamment
que derrière ces
romans, il y a une épistémologie
différente [5]
».
Sans nul doute, ces adoptions
hâtives sont motivées
par la peur d’être
vaincu par la modernité
occidentale. Seule une
figure de père
autoritaire, s’imposant
par son évidence,
permettrait de consolider
la position de ces penseurs.
L’auteur constate
chez ces romanciers turcs,
orphelins « un certain
besoin de père
» indispensable
dans un affrontement à armes inégales contre
l’Occident. Qui est
ce père ? Il devait
avoir une figure à
la fois « réelle
et symbolique »
et il s’est incarné
en la personne du «
juste souverain (adil
hükümdar) [6]».
Protectrice, cette figure
était vitale pour
eux : « la possibilité
tragique d’être
vaincu devant la culture
occidentale privait les
hommes de Tanzimat de
la protection du père.
Car pour leurs univers
imaginaires, la nostalgie
d’un Père
fort, avait une place
irremplaçable.
Selon €. Mardin, «
nous pouvons trouver cette
figure du père
protecteur dans les sociétés
islamiques qui se sont
trouvés dans leurs
phases initiales d’occidentalisation,
où l’idéal
d’un « souverain
juste » est une
attente idéalement
typique [7] ». L’enjeu
de cette attente est énorme.
Par cette occasion, J.
Parla insiste longuement
dans son livre sur la
tragédie personnelle
de B. Fuad. Elle montre
son importance pour la
génération
de cette période.
Cette tragédie
relève, en effet,
de la transgression de
la figure du père
et constitue une illustration
synthétique de
l’esprit de cette
époque. Elle relève
aussi le rapport de cet
esprit au nihilisme. L’impasse
des penseurs de Tanzimat
se trouve à la
croisée d’un
rapport à la figure
du père et d’attitudes
nihilistes telles qu’elles
sont différemment
vécues par Nietzsche
et par les auteurs russes.
En fait, en établissant
une analogie faible entre
les littérateurs
russes et ottomans, il
est possible de marquer
par l’analyse des
différences essentielles,
les motifs de l’impasse
des uns en face des solutions
originales apportées
par les autres.
L’IMPASSE
ET LA SOLUTION DES PENSEURS
RUSSES DU XIXe SIÈCLE
Ce
qui est original dans
la pensée russe,
c’est l’obsession d’être condamné à rester dans les marges de
l’Histoire, c’est
à dire de se sentir
privée du sens
inéluctable «
de la marche de l’Histoire
». Nous pouvons
trouver le même
souci chez les penseurs
de Tanzimat. Par exemple
pour N. Kemal et A. Mithad,
il fallait adapter la
technique de l’Occident
à la société
ottomane mais jamais sa
culture. Face à
un Occident puissant,
ces intellectuels ont
cherché la solution
aux dilemmes historiques
et culturels qui les déchiraient.
Pour les penseurs russes
du début du XIXe
siècle, l’idée
de la différence
de la Russie se précise
d’une manière
dramatique et désespérée
en la personne d’un
Pierre le Grand : ce despote
éclairé
qui a déclenché
le processus de la modernisation.
Le célèbre
Tachaadaev était
hanté par les registres
de l’histoire universelle.
Le penseur russe voulait
que son peuple entre dans
l’Histoire. Dans
ses Lettres philosophiques publiées en 1836,
Tachaadaev avançait
que l’orthodoxie
russe était le
principal facteur de stagnation
économique, sociale,
politique et surtout spirituelle
du pays. Il ne voyait
qu’un seul remède
: se rapprocher du catholicisme,
solution qui aurait permis
une occidentalisation
organique de la Russie.
Il ne prônait pas
que cette idée.
Il a voulu développer
une philosophie religieuse
authentique. Il fut déclaré
fou. Tchaadaev écrit
en français, à
une époque où
les autorités luttent
pour la pureté
de la langue russe : «
nous n’appartenons
à aucune des grandes
familles du genre humain
; nous ne sommes ni de
l’Occident ni de
l’Orient, et nous
n’avons les traditions
ni de l’un ni de
l’autre. Placés
comme en dehors du temps,
l’éducation
universelle du genre humain
ne nous a pas atteints
(...) nous vivons sans
présent le plus
étroit, sans passé,
ni avenir [8]».
Son influence sur le débat
entre slavophiles et occidentalistes
a été décisive,
car il se préoccupait
profondément de
l’avenir de la Russie,
qui était sa raison
d’être, et
sa proposition appartient
à la philosophie
de l’Histoire [9].
L’une des spécificités
socio-historiques de la
Russie est d’avoir
posé son appartenance
à l’Europe
comme donnée problématique
de son existence en tant
qu’unité nationale.
A partir du XVIe siècle,
la Russie s’est pensée
à la fois comme
partie intégrante
de la civilisation européenne
et comme « autre
» d’un Occident
souvent idéalisé,
parfois diabolisé
[10]. Pour Alexandre Koyré
qui a étudié
spécialement ce
problème, les grandes
préoccupations
du conflit entre les slavophiles
et occidentalistes comme
« Qu’est-ce
que la Russie ? Quelle
est son essence, sa vocation
et sa place au monde ?
» représentaient
la première apparition
de la pensée philosophique
nationale en Russie [11].
L’expression d’une
identité russe,
à partir d’une
histoire de la Russie,
constituait toujours l’enjeu
d’un débat
passionnant. Ainsi, les
penseurs russes du début
XIXe siècle ont
commencé par définir
l’Autre, «
l’Occident »,
« l’Europe
». Le grand débat
d’une querelle d’identité
faisait rage chez les
penseurs russes. Bien
des années plus
tard, après Tchaadaev,
Dostoïevski, en traitant
ce problème sous
une autre forme romanesque,
a adressé une lettre
au sujet de son roman
les Démons, pour
réclamer la paternité
du Tsar sur la question
de l’appartenance
identitaire de la Russie
par rapport à l’Europe
: « du moment qu’avec
fierté nous nous
sommes nommés des
Européens, nous
avons renoncé par-là
même à être
russes [12]». Alain
Besançon souligne
que, dans la culture russe,
« la figure du père-tsar,
le “petit père
des peuples”, s’est
incarnée jusqu’à
nos jours, d’une
manière ininterrompue
[13] ». Derrière
la sollicitation de l’écrivain
ne trouvons-nous pas «
la vénération
pour le Tsar ? »,
se demandait Freud, dans
sa fameuse Préface
aux origines des Frères
Karamazov. En association
avec l’Oedipe Roi de Sophocle et le Hamlet de
Shakespeare, Freud voit
dans les Frères
Karamazov un des trois
chefs d’œuvres
de la littérature
de tous le temps, qui
traitent d’un même
thème : le meurtre
du père. C’est
la raison pour laquelle
Freud constate chez l’auteur
russe « la haine
du père, son souhait
de mort envers ce père
méchant [14]».
En effet, pour Dostoïevski
il n’y a pas là
un thème tabou.
Il fait dire par exemple
à l’un de
ses personnages qu’il
« ne désire
pas la mort de son père
[15]». Le père
est bel et bien tué
chez Dostoïevski.
Nous savons que, dans
la vie tumultueuse de
l’écrivain
russe, son père
est connu comme un homme
« odieux »
et qu’un jour ce
père est castré
et assassiné par
ses serfs qui ne le supportaient
plus. Ce fait biographique
dans vie de Dostoïevski
est exploité avec
succès par Freud
dans ses interprétations
psychanalytiques.
Il semble que le débat
qui passionnait jadis
les occidentalistes et
les slavophiles n’est
pas clos. Ce grand débat
permettait à la
culture russe, à
sa littérature,
de connaître son
épanouissement
dans une confrontation
permanent avec l’Occident.
Dans ce débat,
ce qui nous intéresse,
les modernes, c’est
de savoir si la «
Kultur » appartient
à l’Occident
ou à l’Orient.
Et, comme l’ont si
bien vu K. Polyani et
M. Weber, une différence
culturelle peut adopter
tant bien que mal une
autre organisation de
la société.
Dans ce débat,
c’est la littérature
russe qui a porté
tout le poids et elle
a tranché symboliquement
en quelque sorte, en s’ouvrant
vers l’universalité
: « jusqu’à
la fin du XIXe siècle,
la littérature
russe demeura ouvert,
absorbant volontiers les
nouvelles tendances philosophiques
et esthétiques.
(...) Vers la fin du siècle,
la littérature
russe commença
à exercer une action
sensible : c’est
à son tour de jouer
le rôle d’un
modèle étranger
pour les autres littératures
d’Occident et l’Orient
[16]». La réussite
de cette littérature
ne s’explique pas
seulement par l’affirmation
de l’identité
littéraire russe
face à l’Occident.
Il y a surtout son indéniable
profondeur portée
sur la condition humaine;
la liberté, le
Mal, le Bien, le nihilisme
ou encore la critique
du progrès sont
ses thèmes de prédilection.
On ne lit jamais Dostoïevski
et Tolstoï comme
des idéologues
russes, même si
vers la fin de leur vie,
ils se sont engagés
dans les débats
idéologiques de
leur temps. Dans leur
originalité profonde,
ils ont été
d’abord artistes.
L’idée de
« l’âme
russe » n’était
qu’un besoin d’exotisme
de l’Europe pour
récupérer
l’altérité
de l’autre. Ces deux
éminents littérateurs
sont lus par delà
les différences
culturelles comme de grands
classiques, parce qu’ils
savaient s’adresser
à la condition
humaine comme telle. Leur
génie créateur
consistait à pousser
les hommes de toutes les
cultures à mettre
en cause le sens de leur
existence, et à
le renouveler. Méditons
leurs oeuvres. Ces penseurs
russes avaient critiqué
la culture occidentale.
Mais attention ! Cette
culture tant critiquée
était aussi la
leur. Sans la culture
littéraire européenne,
il n’y aurait eu
ni Dostoïevski, ni
Tourgueniev ni Tolstoï
[17]. Le roman russe commence
avec le roman occidental
; le roman ottoman aussi.
En effet, cette époque
était extrêmement
tourmentée, aussi
bien pour les penseurs
européens que pour
les penseurs russes. La
culture européenne
s’était auto-érigée
en modèle universel
et donnait d’ores
et déjà
des signes de malaise.
Nietzsche lançait
le cri d’alarme vers
la fin du XIXe siècle
: « Ce que je raconte,
c’est l’histoire
des deux prochains siècles.
Je décris ce qui
viendra, ce qui ne peut
manquer de venir [18]».
Il s’agit de l’avènement
du nihilisme. Le Malaise
dans la civilisation diagnostiqué
par le fondateur de la
psychanalyse est un autre
symptôme de cette
vague nihiliste. Sur un
autre plan, la crise de
la conscience européenne,
telle qu’elle est
déclarée
par Husserl, éclaire
avec force le tableau
nihiliste qui se dessine.
Philosophes du soupçon,
Marx, Nietzsche et Freud
ont profondément
ébranlé
la pensée européenne
entrée dans cette
ère de nihilisme.
Celle-ci s’est également
incarnée dans l’existentialisme
et ses avatars, et à
travers les thèmes
de l’angoisse, du
pessimisme et de la hantise
de l’absurde, et
l’existentialisme
continue encore de déterminer
la culture occidentale.
Le goût prononcé
de l’intelligentsia
européenne de la
première moitié
du siècle pour
le Déclin de l’Occident
de Spengler, jusqu’à
l’exaltation de la
mort par une idéologie
de la guerre de Heidegger
[19], tout cela témoigne
de l’attente pessimiste
et illustre le nihilisme
prégnant de l’époque.
Chez Dostoïevski
et chez Tolstoï,
le nihilisme se situe
dans une quête religieuse
dans laquelle la liberté
et la religiosité
coexistent. Entre le nihilisme
russe et européen
on voit toujours cet enchaînement
: Tourgueniev, Nietzsche,
Dostoïevski, Tolstoï...
Camus repère le
surgissement du nihilisme
dans ce fameux cri métaphysique
de Karamazov : «
Si Dieu n’existe
pas tout est permis ».
Pour lui avec ce «
tout est permis commence
vraiment l’histoire
du nihilisme contemporaine
[20] ».
Cependant, entre le nihilisme
russe et occidental il
y a une différence
essentielle : pour les
Russes la confrontation
entre la quête religieuse
et le doute tragiquement
vécu n’existe
pas. Le doute nihiliste
existe avec une quête
religieuse. Nietzsche,
dans ses attaques contre
l’idéal chrétien,
lie la moralité
au besoin religieux et
il ne voit aucun avenir
pour ce besoin : «
de même que nous
n’avons plus besoin
de la morale, nous n’avons
plus besoin de la religion.
J’aime Dieu - la
seule forme primitive
du sentiment religieux
– s’est transposé
chez moi en amour de mon
idéal, elle est
devenue créatrice
: rien que des hommes-dieux
[21] ».
L’approche de Nietzsche
est un grand pari.
Ni la logique nihiliste
de Nietzsche, ni le rationalisme
pessimiste de Freud ne
prévoyaient une
échappatoire spirituelle
à l’existence
tragique et misérable
de l’humanité
occidentale et orientale.
Chez les penseurs russes,
l’influence occidentale
était une école
nécessaire notamment
sous la forme de nihilisme.
Et comme solution, il
fallait passer par une
expérience religieuse
hétéroclite,
à travers laquelle
le nihilisme cède
sa place à une
religiosité acquise
dans le doute nihiliste.
Chez Dostoïevski
et Tolstoï le nihilisme
va de paire avec une quête
religieuse, où
la lutte pour la liberté
et une religiosité
hétéroclite
se mène d’un
même front.
L’IMPASSE
CHEZ LES LITTÉRATEURS
DE TANZIMAT
Pourquoi
la confrontation créatrice
entre la pensée
russe et occidentale que
nous avons soulignée
n’a-t-elle pas eu
lieu chez les penseurs
de Tanzimat ? Qu’est-ce
qui leur a manqué
dans la manière
d’appréhender
un même problème
: celui de se définir
par rapport à l’Occident
?
La tragédie personnelle
de B. Fuad, exemplaire
témoignage de l’esprit
de l’époque,
pourrait éclaircir
ce point. A notre connaissance,
seul O. Okay a étudié
la pensée de ce
premier positiviste et
empiriste de l’histoire
de la Turquie, en rapport
avec le contexte intellectuel
dont il était issu.
Nous y suivons l’itinéraire
de ce publiciste résolument
athée, qui se réclamait
d’un naturalisme
à la Zola et dont
les maîtres à
penser sont C. Bernard
et Büchner. Il a
été l’un
des premiers à
faire connaître
au public de son époque
les idées venant
de l’Europe, les
grands courants de la
pensée et de la
littérature. Il
a traduit E.Zola, A.Daudet,
C. Dickens, G. Flaubert,
A. Compte, L. Büchner,
H. Spencer, D’Alembert,
De la Mettrie, Diderot,
C. Bernard, Ribaut, Gabriel
Tard et bien d’autres.
En 1887, encore jeune,
il a franchi le Rubicond
de son existence en se
taillant ses veines. Pendant
qu’il se suicide,
il a écrit ses
impressions : «
j’ai fait ma propre
opération, je n’ai
senti aucune douleur.
Le sang qui coule me fait
un peu mal [22] ».
Son suicide est aussi
son récit confessionnel
: « Je me suis trouvé
dans la nécessité
de quitter la vie pour
une raison que je ne me
sens pas obligé
de vous révéler.
Je me suis tué
moi-même (...) ma
confession prouve que
le suicide a eu lieu.
Votre devoir consiste
à le publier dans
un journal [23] ».
Pour témoigner
et pour défier
sa mort qui est imminente,
pour qu’elle ne demeure
pas indifférente
aux autres, B. Fuad donne
la preuve écrite
d’une écriture
confessionnelle au service
de sa propre mort et qui
constitue un appel aux
vivants.
Comment commenter ce suicide
qui a pesé lourd
sur l’évolution
de l’intelligentsia
de l’époque
? J. Parla pense que cet
événement
était un tournant
symbolique de cette période
cruciale pour la raison
suivante : avant le suicide
de B. Fuad, les penseurs
et romanciers de Tanzimat
n’étaient
pas dans une crise culturelle.
Le défi de la culture
occidentale était
présente chez eux,
mais sa solution leur
paraissait possible. La
vision du monde de Tanzimat
était dominée
par l’épistémologie
de la culture islamique
caractérisée,
à la différence
de la culture occidentale
qui plonge ses racines
dans la Renaissance, par
l’absence «
du doute et du souci ».
Avant B. Fuad, les penseurs
et romanciers évoluaient
dans l’absence totale
de questionnement «
ontologique ou métaphysique
». Chez eux régnait
« le discours pédagogique
autoritaire du père,
d’un père
autoritaire qui consiste
à éduquer
». Ces thèmes
pédagogiques sont
des leitmotivs chez les
écrivains célèbres
de l’époque
comme N. Kemal, qui était
un grand initiateur aux
genres de la culture occidentale,
et son successeur A. Mithat
[24]. Surtout chez le
dernier, à travers
ces romans, le grand désir
de réconcilier
la modernité européenne
avec la tradition se manifeste
d’une manière
originale. A partir des
Travaux de J. Parla, O.
Okay, et M. Kaplan, nous
pourrons qualifier ces
écrivains romanciers
de « Aufklärer
» (traditionalistes).
Leur modèle est
le précepteur d’
Emile de J.J. Rousseau,
soucieux d’éduquer,
de moraliser l’enfant
contre les effets supposés
néfastes de la
culture occidentale.
Cela explique que «
l’idée déterminante
de la pensée de
Tanzimat ne consiste pas
à tuer le père
mais le ressusciter [25]
». Car « dans
la période de Tanzimat,
la relation entre le père
et le fils n’est
pas une relation conflictuelle
mais de continuité.
Les fils d’une telle
relation conservatrice
sont les premiers romanciers
et ils sont tous à
la recherche d’un
père perdu. Ce
sont des enfants tutélaires
et autoritaires comme
leurs pères. Ils
sont liés à
une culture autoritaire
islamique et à
son épistémologie
[26] ».
Dans cet enchaînement
de père en fils
où la figure autoritaire
du père n’est
jamais mise en question,
la fin tragique de B.
Fuad représente
une rupture. Son suicide
est un grand sacrilège
: le refus total du père.
Pour la pensée
turque moderne, Z. Gökalp
fut un parfait modèle
d’un nationalisme
missionnaire, en exaltant
le devoir absolu du citoyen,
soucieux d l’éduquer,
de le moraliser contre les effets supposés néfastes de la
modernisation autoritaire. Par son influence sur les
intellectuels turques
et sa contribution à
l’idéologie
officielle, nous pouvons
qualifier sa vocation
d’éducateur
de la nation « ulus
e€itimcisi [27] »,
qui désigne le
devoir et le citoyen idéal.
Il n’existe que pour
le devoir. Chez lui, la
crise est surmontée
au prix d’un renouvellement
de la profession de foi.
Ainsi, la figure du «
père autoritaire
» est transcendée.
Son idéal trouve
facilement l’incarnation
dans une figure autocrate
et paternaliste, comme
Atatürk (le père
des Turcs).
Chez B. Fuad, si le suicide
montre les limites d’une
tentative de création
tragique, il n’est
pas devenu un événement
fondateur. Ce qui manquait
à B. Fuad, c’était
un conflit tragiquement
vécu entre la tradition
qui commence à
s’ébranler
et une expérience
de la pensée créatrice.
Son athéisme nihiliste
est positif mais il reste
stérile tant qu’il
n’est pas suscité
une confrontation créatrice
au niveau de la pensée.
L’adoption de la
pensée occidentale
ne suffisait pas. Il fallait
la confronter parce que
la rencontre entre la
culture occidentale et
non occidentale n’est
jamais pacifique. Il est
toujours trop difficile,
pour ne pas dire impossible,
de trouver une référence
à travers l’Histoire,
où le différent
pourrait être un
objet de dialogue libre
donnant lieu à
une « fête
de changement [28] »,
selon l’expression
de l’écrivain
iranien D. Shayegan. C’est
toujours la réaction
du différent qui
pourrait proposer une
issue, à moins
qu’elle ne reste
stérile face aux
changements imposés.
En ce sens, la «
schizophrénie culturelle
» n’est pas
une fatalité. Dans
le cas de B. Fuad et de
sa génération,
la confrontation nécessaire
aurait pu apporter une
solution libératrice
entre la tradition (culture
dominante islamique) et
l’imaginaire de leur
Occident.
La pensée russe
est profondément
marquée par cette
confrontation : elle a
réussi à
accéder à
une identité en
mettant en doute à
la fois les sources d’inspirations
occidentales et le contenu
de la tradition. C’est
seulement à travers
le rejet nihiliste et
son impact sur l’identité
que les penseurs de Tanzimat
auraient pu trouver une
issue à l’altérité
et à la position
stérile à
laquelle ils se sont condamnés.
LE
DERNIER REGARD SUR L’IMPASSE
TRAGIQUE DE BESIR FUÂD
B.
Fuad était courageux
en opposant l’ancien
au nouveau. Mais il était,
selon A. H. Tanp¦nar un
« mystique scientifique
». Par rapport à
son temps, il affichait
un individualisme démocratique
et sans transcendance,
qui existe avec un extrême
souci de soi face à
lui-même jusqu’au
suicide. Face à
une culture étrangère,
le souci de dénoncer
le néant de leur
propre culture devant
l’Occident réunit
B. Fuad et Tchaadaev :
tous deux affichaient
leur non-attachement à
leur culture. Cependant,
contrairement à
Tchaadaev, B. Fuad ne
propose pas de solutions
radicales et « audacieuses
» pour sortir le
pays de l’arriération.
Le penseur ottoman était
un naturaliste-athée
dans un empire en pleine
décadence. La Russie
du penseur russe non -
athée était
en grande partie orientale
mais trouvait sa source
dans l’héritage
occidental. A ce sujet,
il faut rappeler que,
dans l’idée
russe, il s’agit
d’une position particulière
de la Russie par comparaison
avec l’évolution
occidentale. L’enracinement
du messianisme dans la
conscience historique
russe, perceptible dans
la notion de « Moscou
Troisième Rome
», peut être
considéré
dans une perspective de
substitution à
la mission impériale
byzantine dépositaire
de la souveraineté
universelle. Ainsi, Moscou
se voyait suppléer
Constantinople à
la tête du monde
orthodoxe, recevant l’héritage
de celle qui était
à la foi «
deuxième Rome »
et « deuxième
Jérusalem [29]
».
Le suicide était
un événement
fondateur de la littérature
russe, parce qu’il
a montré l’inanité
de la philosophie nihiliste.
Dans les Démons
de Dostoïevski, le
suicide trouve son modèle
le plus transparent :
Stavroguine dont la conscience
est toujours torturée
par son crime qu’il
décide de publier.
Comparons cependant le
suicide de B. Fuad à
celui d’un autre
personnage de l’univers
de Dostoïevski, Krilov.
Celui-ci est animé
par des convictions nihilistes. Il dialogue avec son interlocuteur
(Piotre Séphanovitch
dans le roman), avec lui-même
et avec Dieu. Ces dialogues
polyphoniques et confessionnels
montrent une philosophie
du suicide qui serait
accomplissement absolu
de la volonté suicidaire
de Krilov : « je
dois me brûler la
cervelle, parce que la
manifestation suprême
de ma volonté c’est
le suicide (...) jusqu’
ici l’homme n’a
fait qu’inventer
Dieu pour vivre sans se
tuer : voilà toute
histoire du monde jusqu’à
nos jours ! Moi seul,
pour la première
fois dans l’histoire
du monde, j’ai refusé
d’inventer Dieu [30]
». Il réalise
plus tard son projet,
avec son moyen annoncé.
En se tuant, il tue Dieu.
Dans l’optique freudienne,
ce meurtre représente
aussi la mort symbolique
du père. Le suicide
de Krilov ne débouche
pas sur la culpabilisation
éternelle freudienne
que nous avons vue à
travers l’acte parricide
du fils, mais à
la mort du fils. C’est
ainsi que Krilov réalise
sa volonté suprême.
Mais l’accomplissement
de celle-ci est toujours
le néant du nihiliste.
Le suicide confessionnel
de B. Fuad évoque
celui de Krilov, notamment
par son exercice confessionnel.
L’un, personnage
romanesque confesse son
suicide à son interlocuteur,
l’autre, être
de chair et d’esprit,
le confesse par l’écrit.
Contrairement à
Krilov, la confession
de B. Fuad, athée
et disciple de Zola, est
un monologue dont la question
métaphysique est
évacuée.
B. Fuad évoque
aussi la mort tragique
de Bazarov dans le roman
de Tourgueniev. Partisan
de l’idéologie
nihiliste, adorateur de
Büchner, Bazarov
symbolise une nouvelle
génération,
à travers la révolte
du fils contre le père.
Il meurt à la suite
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