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L´ESPACE
PUBLIQUE COMME SCENE DES
IDENTITES
On
entend parler souvent
de l´urgence d´”intégrer
culturellement” les
immigrés. Mais
il faut se demander :
l’immigré
rencontre-t-il véritablement
une culture lorsqu’il
arrive dans la cité
? La ville est-elle un
espace culturel doté
d’une cohésion
interne qui accepte ou
rejette le nouvel arrivant
? N’est-il pas plus
exact de dire qu’il
lui faut s’adapter
à un mélange
confus de manières
de faire, de parler et
de penser ? L’adaptation
de l’immigré
à l’environnement
culturel de la ville qui
le reçoit ressemble
à un nouvel apport
sur un rivage où
se sont accumulés
les résidus laissés
par d’autres marées
humaines. Parler de la
ville en termes d’”interculturalité”
ou de “métissage
culturel”, c’est
alors un pléonasme,
car la ville n’est
sur le plan culturel que
le fruit d’héritages,
de transits et de présences
successives qui ont façonné
la cité pendant
des lustres.
L’“immigré”
est un explorateur, un
naturaliste qui analyse
la conduite de ceux qu’il
prend pour des indigènes
et qui essaie de l’imiter
pour qu’ils l’acceptent
comme un des leurs. D’une
certaine manière,
il se laisse “coloniser”
par ceux qui le reçoivent.
Explorateur de provinces
inconnues, c’est
également un colonisateur,
une espèce de contrebandier
de produits culturels,
dont l’indéfectible
destin est de modifier
les conditions qu’il
a connues en arrivant.
L’immigré,
qui apparaît comme
un “acculturé”,
est aussi un “culturisateur”.
Dans ce contexte, la différenciation
culturelle n’est
qu’un obstacle apparent
à l’intégration
des immigrés dans
la société
urbaine. Les “microclimats
culturels” qui se
créent là
où s’établissent
les immigrés, là
où ils reconstituent
les éléments
plus ou moins altérés
de leur tradition originelle
ne gênent en rien
l’intégration
au milieu urbain. Dans
une certaine mesure, ils
se transforment en outils
d’adaptation. Sur
le plan psychologique,
les sentiments de différenciation
permettent aux individus
et aux groupes de neutraliser
les tendances destructrices
des sociétés
urbano-industrielles.
Sur le plan sociologique,
le maintien -et même
le renforcement- d’une
certaine fidélité
aux formes déterminées
de sociabilité
que les immigrés
apportent avec eux et
peuvent exprimer de diverses
manières leur permet
de mieux contrôler
les nouvelles situations
auxquelles ils doivent
s’adapter.
Conserver des pratiques
culturelles particulières
a été, d’autre
part, essentiel pour les
immigrés, qui ont
été souvent
confrontés à
des formes d’exploitation
et de marginalisation.
Les mécanismes
de reconnaissance réciproque
entre immigrés
de même origine
leur ont donné
la possibilité
de recourir à un
réseau très
utile d’aide mutuelle
et de solidarité.
Le transfert de coutumes
publiques (fêtes
religieuses ou laïques,
réunions d’amicales,
etc.) ou privées
(depuis les contes que
les adultes racontent
aux enfants jusqu’à
l’élaboration
des plats traditionnels)
agit de manière
paradoxale. Il permet
aux immigrés de
maintenir des liens avec
leurs racines culturelles
d’origine, mais facilite
également la rupture
avec ces mêmes racines.
Grâce à cette
astuce, une rupture symbolique
peut se produire, qui
s’avère irréversible
: la reconstruction des
environnements culturels
d’origine construit
par un simulacre l’utopie
d’un retour définitif
qui ne se réalisera
jamais.
La différenciation
d’une ville cosmopolite
en diverses aires -qui
peuvent d’ailleurs
se recouper- est donc
un phénomène
positif dans la mesure
où il peut favoriser
parmi les nouveaux arrivants
plongés dans des
espaces urbains souvent
anonymes un sentiment
de sécurité.
Le quartier culturellement
différencié
devient le cadre de réseaux
de solidarité.
Les groupes immigrés
y créent des espaces
de vie commune et leur
confèrent un rôle
dans l’organisation
globale de la cité.
L’intégration
y est naturellement facilitée.
La grande majorité
de ces quartiers, créés
sur le principe du regroupement
ethnique ou religieux,
ne sont d’ailleurs
jamais exclusifs et accueillent
des minorités ou
des majorités relatives
qui cohabitent avec les
membres d’autres
communautés. D´autre
part, il faut dire que
s´il y a quelque
chose qui caractérise
l´experience urbaine
de l´immigrant,
c´est que le réseau
de relations familiales
et de liens entre compatriotes
où il se trouve
installé est géographiquement
vaste. C´est ce
qui fait de l´immigré
un “visiteur”
convulsif (Joseph, 1991).
On parle d’immigrés.
Mais, dans la ville, qui
peut être qualifié
“d’immigré”
? Et pour combien de temps
? Définie par le
caractère hétéroclite
et instable des éléments
humains qui la composent,
la ville ne peut qualifier
d’étrangers
que ceux qui viennent
d’arriver et sont
sur le point de repartir.
La notion de “travailleur
invité”, toute
récente dans le
monde occidental, a eu
un certain succès
dans les années
1950-1980, parce que tout
le monde pensait que la
main d’oeuvre étrangère
venait pour une période
restreinte et avec l’idée
de retourner dans son
pays. La pratique a montré
qu’une part importante
de ces travailleurs finissent
par devenir des résidents.
Le regroupement familial
qui s’opère
plus ou moins vite, et
un réseau croissant
d’engagements –relatifs
au travail, à la
famille, à l’éducation,
etc.– rend utopique
l’idée de
retour. Ceux que nous
appelons “immigrés”
sont donc destinés
à être intégrés
dans un ordre urbain qui
en a besoin, car ils sont
une ressource indispensable,
une garantie de renouveau
et de continuité.
Ils sont venus remplir
des postes de travail
que les habitants des
pays développés
n’acceptaient pas.
Autrement dit, si l’immigré
est arrivé dans
la ville, c’est parce
qu’il y a été
appelé.
A côté de
la diversité culturelle
suscitée par les
communautés d’origine
étrangère,
se produisent d’autres
phénomènes d’hétérogénéisation spécifiquement
urbains. Des nouvelles
ethnicités (si
l’on peut employer
ce terme) se structurent
à partir de la
musique, de la sexualité,
de l’idéologie
politique, de l’âge,
des modes ou des sports,
chacune ayant sa propre
expérience de la
ville. Les adolescents
se réunissent souvent
en fonction d’affinités
musicales ou des tendances
de mode. Les heavies,
les mods, les punks se
sont transformés
en véritables ethnicités
urbaines organisées
en fonction d’une
identité qui a
pour fondement essentiel
l’esthétique
et la mise en scène.
Un autre exemple très
significatif de ces néoethnicités,
qui ne sont pas basées
sur une même mentalité
mais sur un ensemble d’émotions
extériorisées,
est fourni par les associations
de supporters de clubs
de football, dont le hooliganisme
est la manifestation la
plus véhémente.
Dans toutes ces nouvelles
ethnicités, ceux
qui s’intègrent
utilisent comme mode de
reconnaissance un critère
totalement différent
de ceux qui opèrent
dans les sociétés
dites “traditionnelles”,
un critère fondé
sur un mélange
d’expériences
partagées dans
lesquelles la codification
des apparences et les
rituels acceptés
jouent un rôle essentiel.
A ce moment, il faut donner
une explication conceptuelle.
La notion d´ethnie,
au sens strict, sert à
désigner simplement
un groupe humain qui se
considère différent
des autres, et cherche
à conserver sa
différence. Dans
tous les cas, ethnie signifie
simplement peuple. Les
Bosniaques, les Zoulous,
les Sioux, les Vietnamiens,
les Touaregs, les Français,
les Catalans et les Argentins
sont, pour ne prendre
que quelques exemples,
des ethnies ou des groupes
ethniques. Certains de
ces groupes, qui se distinguent
seulement par leur type
de vie, leur morale, leur
coiffure ou leurs vêtements,
présentent tous
les attributs de ce que
l’anthropologie étudie
comme des ethnies, et
c’est à telle
enseigne que nous avons
pu nous référer
aux formes de diversification
culturelle apparues dans
la ville comme s’il
s’agissait de nouvelles
ethnies. Le qualificatif
“ethnique” est
cependant utilisé
dans le langage courant
pour qualifier des groupes,
des produits ou des conduites
qui ne seraient pas euro-occidentales.
Nombreux sont les exemples
d’un usage discriminatoire
du terme “ethnie”
; l’idée selon
laquelle “ils forment
une ethnie et nous, nous
sommes normaux” est
toujours présente.
Les danses des soufis
ou le son de la cithare
sont “ethniques”,
mais personne ne sait
pourquoi ce n’est
pas le cas pour les valses
ou les chansons des Beatles...
Parler de “minorités
ethniques” lorsque
nous faisons référence
à certains groupes
de population implique
généralement
le même usage discriminatoire
du terme. La presse s’obstine
à qualifier exclusivement
d’”ethniques”
les conflits qui ont pour
théâtre les
pays non occidentaux,
tandis que les luttes
entre ethnies en Afrique
sont qualifiées
de “tribales”.
Lorsque l’on parle
de questions relatives
à la pluralité
des villes, le mot culture
apparaît de façon
récurrente. On
parle alors de “diversité
culturelle”, d’”interculturalité”,
d’”intégration
culturelle”, de “métissage
culturel”, d’”acculturation”,
sans se préoccuper
jamais d’expliquer
ce que l’on doit
comprendre par le terme
“culture”. Sans
doute l’usage le
plus habituel du mot culture
nous vient-t-il du romantisme
allemand, qui l’utilisa
pour désigner “l’esprit”
d’un peuple déterminé.
Cette conception se rattache
à la conviction
selon laquelle les nations
possèdent une âme
collective qui est le
produit de leur histoire.
D’après ce
concept, les cultures
sont des entités
closes qui intègrent
la cosmogonie et l’humeur
d’un groupe ethnique.
La “culture”
serait tout ce qui est
unique, propre et exclusif
à un groupe humain.
Les cultures seraient
donc incommesnurables,
c´est-à-dire
incomparables, car des
éléments
essentiels de leur contenu
ne pourraient pas être
traduits dans d’autres
langages culturels.
Face à cet usage
métaphysique de
la notion de “culture”,
la plupart des anthropologues
adoptent une autre acception
: la culture comme un
conglomérat de
technologies matérielles
ou symboliques, originelles
ou importées, qui
peuvent intégrer
un groupe humain à
un moment déterminé.
Elle peut être définie
comme une somme de tout
ce qui a été
appris, ce qui inclut
le style de vie formé
par des éléments
qui peuvent être
socialement acquis.
On peut enfin définir
la culture comme un système
de codes qui permet aux
humains d’être
en relation les uns avec
les autres et avec le
monde. En tout cas, culture
doit être considéré
comme synonyme de façon,
manière, style...,
de faire, d´agir,
de dire, etc. Par conséquent,
parler de diversité
culturelle serait redondant,
car la différenciation
est toujours pour les
humains une fonction de
la culture. Seraient donc
culturelles les différences
comportementales, linguistiques
et intellectuelles, ainsi
que d’autres qui
pourraient paraître
purement physiques et
naturelles, dans la mesure
où on peut les
considérer comme
significatives culturellement.
Si on les appelle différences
culturelles, c’est
pour se conformer à
une certaine convention,
car il n’existe en
réalité
que des différences
préalablement codifiées
comme telles par la culture.
Dans la ville, toutes
les minorités culturelles
-et dans la ville il n´y
a pas autre chose que
de minorités culturelles-
qu’elles soient “traditionnelles”
ou nouvelles, développent
des stratégies
pour devenir visibles.
N´importe quel groupe
humain doté d’une
certaine conscience de
sa particularité
éprouve ainsi le
besoin de “se mettre
en scène”,
de marquer d’une
certaine façon
sa différence.
Dans certains cas, parce
que leur singularité
possède une base
phénotypique qui
contraste avec celle de
la majorité. Dans
d’autres, ce sont
les vêtements qui
ont pour fonction de marquer
une distance de perception
avec les autres. Les langues,
les argots et les accents
sont des variantes d’une
même volonté
de marquer cette singularité,
et leur multiplicité
est la composante sonore
de l’exubérance
de la perception qui caractérise
la vie dans les cités
diversifiées.
Face à ces signes
distinctifs activés
en permanence, d’autres
identités collectives
préfèrent
des mises en scène
cycliques ou périodiques.
Le groupe réclame
-et obtient- l’accès
à un espace public
afin de s’intégrer
dans une entité
collective. Il peut s’agir
de fêtes organisées
sur des places ou dans
des parcs afin de présenter
un folklore qui renvoie
à la tradition
culturelle considérée
comme propre à
la terre d’origine.
Dans certaines villes
où se sont formés
des “quartiers ethniques”,
la mise en scène
peut aller jusqu’à
la transformation systématique,
parfois durable, parfois
épisodique, du
décor urbain. Car
les nouvelles ethnicités
présentent également
ce besoin d’auto-célébration.
Les concerts de musique
donnent la possibilité
aux groupes de jeunes
de s’offrir leur
propre spectacle. Les
événements
sportifs favorisent des
effusions publiques auxquelles
participent ceux qui ont
une équipe de football
ou de basket comme élément
de “cohésion
identitaire”.
Ce désir de visibilité
n’affecte pas seulement
les groupes minoritaires.
De la même façon
que n´importe quelle
ethnie agit comme un ensemble
collectif, affirme une
espèce de macropersonnalité,
n´importe quel individu
agit comme une ethnicité
réduite à
son expression la plus
élémentaire,
affiche une sorte de microethnicité.
Les individus utilisent
ainsi les mêmes
stratégies de distinction
qui permettent à
un groupe ethnique ou
ethnicisé de se
différencier :
une manière personnelle
d’agir en public
-de s’habiller, de
se coiffer, de parler,
de bouger, d’exprimer
ses émotions...-
afin de créer un
contraste et d’être
reconnus comme différents,
dotés d’un
style particulier et unique.
Les groupes et les individus
intériorisent et
essaient de mettre en
évidence un ensemble
de traits qui leur permettent
de se considérer
comme différents;
ils constituent ainsi
leur identité.
Mais il faut dire que
ces proclamations répétées
sur l’identité
contrastent avec la fragilité
évidente de tout
ce qui la fonde et la
rend possible. Un groupe
humain ne se distingue
pas des autres par des
traits culturels particuliers,
mais parce qu’il
choisit des traits culturels
singuliers en fonction
de sa volonté initiale
de différenciation.
Ce sont les mécanismes
de diversification qui
conduisent à la
recherche de signes capables
de donner un contenu à
l’exigence de différenciation
d’un groupe humain.
A partir de là,
le contenu de cette différenciation
est arbitraire, et les
matériaux disponibles
-ou simplement inventés-
qui lui donnent l’aspect
de quelque chose de dense
et de définitif
sont utilisés.
Il s’agit d’un
effet de miroir identitaire,
capable d’invoquer
toute forme d’alibis
historiques, religieux,
économiques, linguistiques,
etc., afin de se légitimer
et de se rendre incontestable.
Cela ne veut pas dire
que la différence
soit mise en scène
: la différence
n´est autre chose
que sa mise en scène.
Il n´y a pas de
“représentation
de l´identité”,
parce que l´identité
n´est que sa représentation.
L’identité
“ethnique” ne
se forme pas à
partir de la possession
commune de traits objectifs,
mais d’une dynamique
d’interrelations
et de corrélations
dans laquelle seule la
conscience subjective
d’être différent
s’impose en dernier
ressort comme élément
fondamental. Cette conscience
ne correspond qu’à
un ensemble d’illusions
socialement sanctionnées
comme des vérités
irrévocables parce
qu’elles sont légitimées
par l’autorité,
dit-on, des ancêtres
ou de l’histoire.
Ce n’est pas qu’il
n’y ait pas de différences
“objectives”
entre des groupes humains
différenciés,
mais ces différences
deviennent significatives
pour alimenter la dichotomie
nous-eux. En définitive,
il n’existe que des
groupes “ethniques”
ou identitaires en situation
de contraste avec d’autres
communautés (Barth,
1977).
Territoire conceptuel
aux contours imprécis,
le champ des identités
ne peut donc être
qu’un centre vide
dans lequel a lieu une
série ininterrompue
de jonctions et de disjonctions,
un noeud incertain parmi
des instances individuellement
irréelles et introuvables
(Lévi-Strauss,
1971). L’identité
est un phénomène
purement relationnel qui
ne se définit que
par opposition. Ce n’est
pas un contenu, mais une
forme. L’identité
est indispensable ; tout
le monde en a besoin;
mais elle présente
un inconvénient
majeur ; elle n’existe
pas en elle-même.
Ces unités qu’on
imagine définissables
par et en elles-mêmes
ne fournissent pas la
base d´une classification,
mais en sont, au contraire,
le résultat (Pouillon,
1993). Nous ne nous différencions
pas parce que nous sommes
différents, mais
nous sommes différents
parce que nous nous sommes
différenciés
d´avance. Et c’est
précisément
parce qu’elles sont
le produit des relations
entre des groupes humains
autoidentifiés
que les cultures ne peuvent
pas être des entités
qui vivent dans la quiétude.
Soumises à un ensemble
de chocs et d’instabilités,
les identités modifient
leur nature et changent
d’aspect et de stratégie
chaque fois que cela est
nécessaire. Leur
évolution est souvent
chaotique et imprévisible.
Les identités ne
doivent pas seulement
négocier en permanence
les relations qu’elles
maintiennent; elles sont
ces relations mêmes.
DES
FRONTIERES MOUVANTES
C’est
parce que ses composantes
ethniques et corporatives
sont instables que la
ville devient un immense
tissu de champs identitaires
peu ou mal définis,
ambigus, qui se mêlent
et qui rendent finalement
impossible l’émergence
d’une majorité
culturelle bien définie.
Il faut donc considérer
la ville comme un kaléidoscope
dans lequel chaque mouvement
de l’observateur
crée une configuration
inédite des fragments
existants. L’un des
aspects qui caractérise
la diversité culturelle
actuelle est en effet
qu’elle ne consiste
pas en des espaces clos
dans lesquels un groupe
humain pourrait survivre
isolé des autres.
Cet extrême n’a
jamais été
atteint. Cependant, une
accélération
des interrelations culturelles
comme celle que vivent
actuellement les villes
ne s’était
jamais produite ; les
frontières s’y
multiplient, mais elles
sont tellement floues
et mouvantes qu’il
est totalement impossible
de ne pas les traverser
continuellement.
Aucun des espaces sociaux
qui définissent
aujourd’hui la ville
ne peut s’individualiser,
parce qu’il est lié
aux autres dans un immense
réseau de relations
de mutuel-les dépendances.
Les identités des
groupes ne peuvent en
aucun cas être clairement
distinguées des
autres tant elles manquent
de contours précis.
Des façons de concevoir
la vie absoluement différentes
se mêlent dans des
territoires dont la définition
est impossible ou, pour
le moins, compliquée
de par leur caractère
irrégulier et instable.
Le citadin ne peut pas
se limiter dans sa vie
quotidienne à un
réseau d’allégeances
ou à une appartenance
personnelle exclusive.
Fruit de cette identité
plurielle et contrainte
de s’adapter en permanence
aux différents
éléments
de son existence sociale,
l’individu urbanisé
est une sorte de nomade
en mouvement perpétuel,
une personne obligée
de passer son temps à
établir des compromis
entre les composantes
d’une creuset formée
par différents
univers qui se touchent
mutuellement ou s’interpénètrent.
Les citoyens sont à
la fois entourés
et habités par
la diversité culturelle.
Ils vivent immergés
dans la différence,
et ils se laissent posséder
par elle. Pour le moment,
il existe des principes
d’appartenance qui
ont pour la majorité
une valeur supérieure
à ce qui est strictement
ethnique. L’appartenance
à une catégorie
sexuelle, à une
génération
ou à une classe
sociale sont, à
cet égard, exemplaires.
Les noms font de chacun
un parent; le lieu de
naissance un compatriote
; les idées politiques
et religieuses un coreligionnaire
; le quartier où
il vit un voisin, l’âge
un contemporain. Les goûts
musicaux ou littéraires,
le style vestimentaire,
les passions sportives,
le lieu d’études
passé ou présent,
les centres d’intérêt,
etc. ; chacun de ces éléments
situe chaque individu
au sein d’un conglomérat
humain constitué
de tous ceux qui le partagent.
A partir de ce magma,
ils peuvent se reconnaître
et se sentir liés
par des sentiments, des
origines, des orientations
ou des expériences
communes. Dans certains
cas, cette expérience
taxonomique peut devenir
une caricature qui admettra
le caractère aléatoire
et capricieux des contenus
réclamés
par toute identité
afin de s’autojustifier.
Il suffit de penser à
cette égard à
la classification horoscopique,
qui n´est qu´une
sorte de caricature du
système ethnique.
Grâce à tous
ces mécanismes
de différenciation,
si l’on dressait
un tableau de l’ensemble
des citoyens de n’importe
quelle ville à
partir de critères
permettant d’établir
n´importe quel nous
-le genre, la classe sociale,
l’âge, les
goûts, l’idéologie,
la croyance, le signe
du zodiaque, le quartier
dans lequel on vit, le
lieu de naissance, les
préférences
sexuelles- le résultat
serait une série
de configurations polymorphes,
dessinées comme
des cartes politiques
qui produiraient une gamme
étendue de couleurs
et de contours non concordants
en fonction de chaque
choix identitaire.
Comment expliquer cette
tendance à la différenciation
culturelle si on la réduit
à un ensemble arbitraire
de marqueurs qui sont
la conséquence
et non pas la cause de
la ségrégation
opérée ?
D’abord par la nécessité
propre à tout individu
de former avec les autres
une communauté
plus petite que les concentrations
humaines d’une nation
ou d’une grande ville.
Il s’agit du besoin
de l’individu d’appartenir
à un collectif
ou bien d’être
assuré que, d’une
certaine manière,
il lui survit. Cette nécessité
de créer un nous
devient plus aigüe
lorsque les relations
et les contacts avec les
autres groupes se font
plus fréquents,
plus intenses, et cela
dans le cadre de territoires
chaque fois plus petits.
Ainsi, la volonté
de se différencier,
contrairement à
ce que l’on a l’habitude
de penser, ne provient
pas d’un excès
d’isolement, mais
de ce qui est vécu
comme un excès
de contact entre les groupes.
Dans ces conditions, la
dialectique du nous-eux
suppose l’accélération
des processus de sélection
ou d’invention des
symboles qui sont à
la base des auto-définitions,
et cela avec une finalité:
assurer un minimum de
segmentation afin d’enrayer
la tendance qu’ont
les sociétés
urbaines à hybrider
de manière excessive
leurs composantes. D’autre
part, la différenciation
se produit en distribuant
des attributs qui impliquent
l’assignation d’activités
particulières à
chaque groupe, de telle
façon que la pluralité
culturelle peut souvent
occulter ce qui est en
fait une organisation
sociale, surtout si elle
est imposée de
l’extérieur
au groupe comme une disqualification
ou une stigmatisation.
En plus de souligner le
caractère composite
de la société
urbaine, les diverses
marques identitaires qui
peuvent couvrir la population,
et dont résulteront
des segmentations toujours
différentes, assument
une autre fonction : classifier
pour la nécessité
même de classifier,
c’est-à-dire
répondre à
l’exigence inconsciente
d’imposer à
une masse humaine auparavant
informe et indifférenciée
un ensemble de distinctions,
d’oppositions et
de complémentarités
dotées de n’importe
quel contenu.
Cette exigence de ségrégations
différentielles
n’est rien d’autre
que le reflet d’un
principe analogue actif
dans la nature en général
et régissant tous
les événements
de la vie, des formes
élémentaires
de l’organisation
biologique aux systèmes
de communication plus
complexes. Toute perception
est rendue possible par
la réception d’une
nouveauté par rapport
à une différence,
c’est-à-dire
un contraste, une discontinuité,
un changement (Bateson,
1981). Les organes sensoriels
peuvent seulement percevoir
des différences.
On ne voit pas de couleurs,
mais la différence
entre deux couleurs. Si
la gamme de couleurs n’existait
pas, nous ne verrions
qu’une seule couleur,
c’est à dire
aucune.
L’exemple de la vision
binoculaire est éloquent.
Ce que voit une rétine
et ce que voit une autre
est différent ;
la différence entre
l’information fournie
par chaque rétine
produit un autre type
d’information : la
profondeur. Le toucher
nous informe sur les inégalités
qui existent entre les
surfaces que l’on
touche, de même
qu’une odeur ne peut
être perçue
qu’en fonction d’une
autre avec laquelle on
peut la comparer. L’ouïe
n’isole pas les sons,
mais les caractères
distincts de chaque son.
La linguistique nous a
expliqué depuis
longtemps que toutes les
unités de langage
-à commencer par
leur expression la plus
simple, les phonèmes-
prennent un sens structurel
en fonction de la valeur
qu’elles ont les
unes par rapport aux autres,
soit en fonction de leurs
relations d’opposition
réciproque au sein
d’un même système.
Dans les sociétés
humaines, la différenciation
(ethnique, religieuse,
générique
ou de tout autre type)
remplit la même
fonction que dans n’importe
quelle expression de la
vie dans l’univers.
C’est un facteur
d’organisation et
de communication. Les
molécules d’albumine
complexes, dont l’existence
fut l’une des prémisses
à l’apparition
de la vie terrestre, font
partie d’un processus
métabolique de
par leur capacité
d’établir
une différence,
de réagir à
certains influx et de
demeurer indifférentes
à d’autres.
De plus, les êtres
vivants sont sensibles
à des stimuli non
biotiques et “neutres”
: ceux qui leur permettent
de s’orienter et
de réagir à
la moindre différence
qui se produit dans leur
environnement le plus
immédiat. Cela
est flagrant dans l’activité
des ganglions, de la rétine
ou du cerveau des mammifères,
mais également
dans celle des organismes
plus élémentaires,
molécules, cellules,
atomes, etc., dans lesquels
on peut aussi déceler
la même capacité
de réponse à
un certain type de stimuli,
par exemple à ceux
issus de l’opposition
mouvement-repos. Si l’on
entend par communication
l’activité
qui rend possible la vie,
toute communication dépend
d’une bonne circulation
d’informations, c’est
à dire d’éléments
relatifs à des
différences.
Nous ne percevons pas
des choses différenciées
les unes par rapport aux
autres, mais la relation
entre ces choses après
les avoir soumises au
préalable à
une différenciation.
Sans différence,
il n’y a pas d’information.
Les choses indifférenciées
ne peuvent pas être
l’objet de la perception
sensorielle et peuvent
encore moins être
le fruit de la compréhension
et de la pensée.
Le fonctionnement de la
nature, des sociétés
et de l’intelligence
humaine ne peut être
qu’holistique, c’est
à dire basé
sur l’interaction
entre les parties et les
phases préalablement
différenciées.
Nous avons besoin d’une
différence pour
établir des relations
entre nous, mais également
avec le monde.
La différence n’est
cependant pas la négation
d’une certaine homogénéité
; elle est sa condition.
S’il est vrai qu’il
ne peut exister de perception
ni de pensée sans
différence, la
différence ne pourrait
pas non plus exister si
elle ne se ramenait à
une unité, à
une totalité qui
intègre l’ensemble
des façons de vivre
et que l’on a l’habitude
d’appeler la nature,
l’univers ou, simplement,
la vie. Dans le champ
humain, ce fond commun
sur lequel les différences
peuvent se découper
s´appelle la société.
En particulier, dans les
sociétés
urbaines modernes, ce
cadre partagé qui
ne nie pas la diversité
culturelle mais qui la
rend possible, c´est
ce qu’on appelle
l´espace public,
c´est-à-dire
les espaces democratiques
: la rue, mais aussi l´école,
le marché, la participation
démocratique, le
système des communications,
l´information, la
loi, etc.
LES
USAGES DE L’IDENTITE
Différence
culturelle n´est
pas la même chose
qu’inégalité
sociale. En fait, plutôt
que de “différence”
ou d’“identité”
il faudrait parler d’“usages
de la différence”
et d’“usages
de l’identité”.
Souvent, la différence
ou l´identité
sont usées -ou
même inventées-
seulement pour “naturaliser”
une situation d´explotation,
injustice, persécution,
etc. (Memmi, 1994). Le
racisme n´est pas
alors la cause mais la
conséquence des
asymétries sociales,
les rationalisant a posteriori.
Le racisme biologique
n’est pas, actuellement,
la seule manière
de justifier l’exclusion
d’un groupe humain
considéré
comme inférieur.
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