«
Quelqu’un vit Nasrudin
chercher quelque chose
sur le sol :
‘Qu’as-tu
perdu, Mulla ?
- Ma clé !’
dit le Mulla. Ils se
mirent alors tous les
deux à genoux
pour essayer de la trouver.
‘Mais, au fait,
où l’as-tu
laissé tomber
?
- Dans ma maison.
- Alors pourquoi la
cherches-tu ici ?
- Il y a plus de lumière
ici que dans ma maison.
»
Nous
semblons vivre aujourd’hui
une époque paradoxale
: notre monde se rétrécit
de plus en plus, nous
n’avons peut-être
jamais eu autant le sentiment
de tous appartenir à
la grande famille de l’humanité,
d’être tous
des citoyens ou des enfants
du monde et en même
temps nous sommes confrontés
à des replis et
à des exacerbations
identitaires qui ont mené
ces dernières années
à des guerres civiles,
des épurations
ethniques et à
des génocides questionnant
les fondements même
de notre « humanité
». S’il est
de bon ton de parler du
« village planétaire
» des voix se font
entendre qui se demandent
si ce n’est pas plutôt
à l’émergence
d’un « archipel
planétaire »
que nous assisterions,
voire si nous ne sommes
pas en train de nous acheminer
vers un choc des civilisations.
Parallèlement le
débat sur le «
global » se double
de plus en plus d’une
réflexion sur le
« local »,
menant certains à
réfléchir
en termes non plus de
« globalisation
» mais de «
glocalisation ».
Les droits de l’homme
qui pouvaient apparaître
au sortir de la seconde
guerre mondiale comme
un projet de société
globale pacifiée
mobilisateur semblent
de plus en plus contestés.
Le mouvement de critique
des droits de l’homme
remettant en question
leur prétention
à l’universalité
en relevant leur caractère
occidental s’est
affirmé avec la
pluripolarisation du monde
qui a suivi la chute du
mur de Berlin et l’effondrement
d’un monde bipolaire
flanqué de quelques
nations non-alignées.
Cette tendance a été
illustrée lors
de la Conférence
mondiale sur les droits
de l’homme à
Vienne en 1993. Si le
premier point de la Déclaration
et Programme d’action
de Vienne réaffirme
le caractère universel
des droits de l’homme
ainsi que l’engagement
solennel de tous les États
de les faire respecter,
ceci ne doit pas occulter
des critiques quant à
la relativité culturelle
des droits de l’homme
qui ont été
formulées lors
de la conférence
par des gouvernements
d’Asie, du Moyen-Orient
et d’Afrique du Nord.
S’il ne faut pas
négliger les intérêts
politiques d’États
autoritaires dans cette
remise en question, on
ne peut cependant pas
ignorer les valeurs de
civilisation spécifiques
qui s’y sont exprimées.
La déclaration
fait d’ailleurs dans
une certaine (très
timide) mesure, justice
à cette exigence
en mentionnant dans son
cinquième point
après avoir rappelé
l’universalité,
l’indivisibilité
et l’interdépendance
de tous les droits de
l’homme et dans un
mouvement pour réaffirmer
le devoir de tous les
États quel qu’en
soit le système
politique, économique
et culturel de promouvoir
et de protéger
tous les droits de l’homme
et toutes les libertés
fondamentales, qu’il
« convient de ne
pas perdre de vue l’importance
des particularismes nationaux
et régionaux et
la diversité historique,
culturelle et religieuse
». Il semble légitime,
surtout si on tient compte
des développements
récents (voir par
exemple tout le débat
sur les « valeurs
asiatiques », celui
sur le droit des peuples
autochtones), de lire
dans ce point cinq le
sentiment d’un besoin
de repenser petit à
petit nos instruments
internationaux sur des
bases moins occidentales.
La remise en question
des droits de l’homme
comme symbole d’une
vie juste au niveau global
sous forme de critique
de leur universalité
s’accompagne d’une
attitude de plus en plus
critique envers la transplantation
de l’État
de droit à «
l’occidentale »
: le transfert de modèles
juridiques qui était
perçu comme clef
au développement
et aux reconstructions
nationales au lendemain
des indépendances
des pays précédemment
colonisés n’a
pas su tenir ses promesses.
Souvent il a donné
naissance à des
avatars autoritaires et
violents, que n’ont
pas su museler l’antidote
classiquement pressenti
que sont les droits de
l’homme. Et il semble
que l’on ne puisse
plus se contenter aujourd’hui
de réfléchir
à la problématique
de l’État
de Droit ou Rule of Law
– intimement liée
à celle d’une
approche « pragmatique
» des droits de
l’homme, c’est-à-dire
visant à être
effective sur les divers
terrains – de manière
globale. Le rêve
d’une panacée
universelle s’évanouit
et ainsi émerge
l’exigence de porter
une attention accrue sur
le « local »,
pour réfléchir
non pas à une réalisation
idéelle de l’État
de Droit et des droits
de l’homme sur toute
la surface du globe mais
de comprendre comment
bâtir des États
de Droit concrets, comment
incarner l’idéal
des droits de l’homme
dans les divers contextes
historiques, sociaux,
culturels et économiques.
Par rapport à ces
défis, nous semblons
nous trouver un peu dans
la situation du Mulla
Nasrudin dans notre anecdote
introductive. Dans la
recherche d’une clef
pouvant nous permettre
de les aborder, il semble
que nous nous limitions
au champ éclairé
par les puissants projecteurs
de la modernité
occidentale : nous cherchons
des réponses dans
le domaine de la Raison
et du Droit conçus
comme Loi universelle.
Or peut être, notre
situation mondiale contemporaine
nous invite-t-elle, voire
nous oblige-t-elle, à
chercher autre part. Continuer
à creuser un puit
à un certain endroit
où il apparaît
de plus en plus clairement
qu’il n’y a
pas d’eau n’est
pas raisonnable. Même
si c’est plus facile
car toute l’infrastructure
est déjà
en place, le lieu défini,
le travail entamé
etc. Il faut avoir le
courage dans certaines
conditions d’aller
creuser ailleurs pour
avoir une chance de tomber
sur de l’eau - et
ce choix n’est pas
uniquement un choix intellectuel.
Il est existentiel, vital.
C’est là l’intuition
fondamentale que nous
mettrons en oeuvre tout
au long de cette thèse.
Il faudra sortir des chantiers
battus, avec tous les
risques que cela comporte
mais avec l’espoir
de trouver une source
rafraîchissante
et vivifiante pour une
praxis * interculturelle
des droits de l’homme
conciliant unité
et diversité, discours
et pratiques.
PROBLEMATIQUE
Comme
nous venons de l’introduire,
deux défis majeurs
semblent se révéler
à nous. L’horizon
d’une « praxis
interculturelle des droits
de l’homme »
nous les indique tous
les deux : d’une
part, il s’agira
de relever le défi
de l’interculturalisme
qui imprègne de
plus en plus nos vécus,
et d’autre part il
s’agira d’aborder
de front le défi
du pragmatisme.
Il n’est plus possible
aujourd’hui de réfléchir
à notre «
vivre ensemble »
ou à la «
bonne vie » - dont
les droits de l’homme
constituent une expression
dans notre tradition occidentale
- de manière monoculturelle.
Il semble incontournable
de s’ouvrir à
« l’Autre »,
à l’altérité,
au dialogue avec nos diverses
traditions humaines, de
s’intéresser
aux phénomènes
de métissages culturels,
de réfléchir
à des manières
d’articuler et ainsi
de mutuellement enrichir
des visions du monde et
du droit au lieu de les
opposer, de dégager
un horizon de partage
pour nos « communes
humanités ».
Comme le notait Raimon
Panikkar [1], dans un
article fondamental pour
initier une transformation
interculturelle de notre
praxis des droits de l’homme,
« La notion des
droits de l’homme
est-elle un concept occidental
? » « Tout
en faisant la part de
l’avidité
humaine et du mal pur
et simple dans cette transgression
universelle, ne faut-il
pas voir une autre raison
de la non-observation
des Droits de l’Homme
dans le fait que, sous
leur forme actuelle, ils
ne représentent
pas un symbole universel
assez puissant pour susciter
la compréhension
et l’accord ? Il
n’est pas de culture,
de tradition, d’idéologie
ou de religion qui puisse
aujourd’hui, ne disons
même pas résoudre
les problèmes de
l’humanité,
mais parler pour l’ensemble
de celle-ci. Il faut nécessairement
qu’interviennent
le dialogue et les échanges
humains menant à
une fécondation
mutuelle. »
Nous sommes donc bien
en tout premier lieu invité
à une ouverture,
à une certaine
hospitalité envers
l’autre, permettant
de l’accueillir et
ensuite d’entrer
en dialogue avec lui.
Ceci présuppose
un certain « désarmement
culturel » par rapport
à notre approche
des droits de l’homme.
Nous ne pouvons les considérer
a priori comme l’idéal
universel et ultime à
atteindre par tous les
peuples, comme le cadre
de référence
non dépassable
pour une vie digne, en
fraternité et en
paix. Nous devons accepter
de nous ouvrir à
d’autres manières
de nouer ces problématiques
et d’y répondre.
Et pour cela nous devons
accepter le risque d’aller
regarder là où
ne nous éclairent
pas forcément nos
puissants projecteurs
modernes. Ce qui implique
aussi d’accepter
le risque de faire confiance
à « l’autre
» qui nous introduit
dans ces nouveaux mondes,
et qui ce faisant est
notre hôte. Comme
nous commençons
à l’entre-apercevoir,
le risque est au rendez-vous.
On ne saurait l’éviter.
Le dialogue véritable
doit forcément
nous transformer et nous
devons donc être
capables d’accepter
cette transformation,
d’accepter le risque
de nous ouvrir à
nous même et aux
« autres »,
d’entrer en amitié
avec nous même et
avec les autres - il faut
que nous ayons confiance
dans notre humanité
en tenant compte de la
diversité de ses
expressions. C’est
peut-être là
le coeur de l’interculturalisme
et de toute démarche
dialogale.
D’autre part, nous
devrons nous confronter
au défi qu’on
pourrait appeler le pragmatisme
: celui de ne pas se contenter
de penser les problématiques
liées aux droits
de l’homme à
partir du global et des
concepts, mais d’introduire
dans notre réflexion
et notre pratique des
droits de l’homme
les perspectives «
du local », de «
la base » et les
« pratiques »
des acteurs. En effet,
si l’universalité
théorique des droits
de l’homme peut aujourd’hui
sembler remise en question
face au défi de
l’interculturel,
il n’y a en revanche
aucun doute quant à
la non-réalisation
effective des droits de
l’homme sur notre
planète et donc
quant à leur non-universalité
« pratique ».
Il est donc primordial
de s’attacher à
ces « terrains »
où les droits de
l’homme et l’État
de Droit s’obstinent
à ne pas fonctionner.
Il est incontournable
pour repenser nos approches
d’apprendre des expériences
« de la base »
et d’accepter de
modifier nos théories
et pratiques en conséquence.
En d’autres termes
et pour utiliser un langage
plus familier dans les
débats contemporains
autour des droits de l’homme,
nous pourrions reformuler
notre problématique
en posant qu’il s’agira
de relever le double défi
de dégager des
voies permettant de sortir
des dilemmes « universalisme
et relativisme »
et « universalisme
et particularismes ».
Ces deux couples conceptuels
ne nous semblent pas tout
à fait équivalents
mais nous semblent renvoyer
respectivement aux deux
problématiques
du pluralisme / interculturalisme
et du pragmatisme évoqués
ci-dessus. Le premier
dilemme « universalisme
et relativisme »
se rattache à la
problématique du
pluralisme en ce qu’il
est lié à
la difficulté de
penser en un même
mouvement l’unité
et la diversité
humaine. Pour pouvoir
y parvenir il semble primordial
de sortir de l’impasse
que constitue le fait
de penser en termes d’exclusion
des contraires, d’alternative
: « universalisme
ou relativisme ».
Ou les droits de l’homme
sont universels et doivent
s’appliquer tels
quels à tous les
êtres humains en
faisant fi des diverses
traditions culturelles
de notre monde et de ce
qu’elles ont à
dire sur l’Homme
et sa vie avec les autres
(« hors des droits
de l’homme point
de salut ») ; ou
alors ils ne le sont pas
et il n’y aurait
alors aucun standard permettant
à une culture donnée
de porter un jugement
sur les pratiques d’une
autre culture ce qui compromet
l’idée même
d’une humanité
commune et d’une
communauté humaine
partagée. Pour
trancher le noeud gordien
de l’universalisme
et du relativisme il semble
donc qu’il nous faille
nous ouvrir à une
démarche dialogale,
condition sine qua non
pour une approche interculturelle
et pluraliste des droits
de l’homme. Le deuxième
dilemme « universalisme
et particularismes »
nous semble moins lié
au problème de
penser la diversité
culturelle humaine en
même temps que l’unité
de l’humanité
qu’au problème
de penser l’articulation
entre une théorie,
par nature globale, idéale
et abstraite et des pratiques,
par natures concrètes,
pragmatiques et liés
à des contextes
spécifiques. C’est
donc le défi d’une
praxis des droits de l’homme
qui se pose ici à
nous et qui nous oblige
à réfléchir
à des façons
d’aborder le Droit
[2] à travers ses
pratiques.
L’enjeu qui sous-tend
ces deux défis
est d’enrichir notre
tradition des droits de
l’homme à
travers le dialogue interculturel
afin de leur permettre,
dans le contexte contemporain,
de renouer avec leur «
mission initiale »
qui, outre la mission
de protéger la
dignité humaine,
doit être lue comme
une « mission de Paix ». Le préambule de la Déclaration
Universelle des Droits
de l’Homme ne commence-t-il
pas en considérant
« que la reconnaissance
de la dignité inhérente
à tous les membres
de la famille humaine
et de leurs droits égaux
et inaliénables
constitue le fondement
de la liberté,
de la justice et de la
paix dans le monde »,
faisant ainsi écho
à l’article
premier de la Charte des
Nations Unies qui fixe
comme premier but de maintenir
la paix et la sécurité
internationales ? Mais
le paysage a changé
et malgré des conquêtes
positives indéniables,
on ne peut pas fermer
les yeux sur les détournements
et les instrumentalisations
des droits de l’homme
et sur les effets pervers
et inattendus qu’ont
pu générer
leur invocation. Évoquons
ici uniquement les ingérences
qu’ils ont pu permettre
à des grandes puissances,
qu’elles se soient
concrétisées
par des interventions
militaires ou à
travers des plans d’ajustement
structurels [3] ; la garantie
de bonne moralité
qu’ils ont pu donner
à des états
autoritaires protégés
par un « masque
constitutionnel »
faisant miroiter une adhésion
aux valeurs des droits
de l’homme et de
l’État de
Droit et détournant
l’attention des situations
réelles ; le glissement
intellectuel vers l’acceptation
d’une gestion rationnelle,
« juridique »
des sociétés,
évacuant ainsi
les débats politiques
et les choix de société
qu’ils ont pu légitimer…
Si les droits de l’homme
étaient perçus
à l’origine
entre autre comme instrument
de Paix, il semble nécessaire
aujourd’hui, dans
un monde qui semble s’affirmer
de plus en plus comme
global plutôt qu’international
(comme il l’était
à la fin de la
seconde guerre mondiale)
et où de nouvelles
dynamiques de domination
se font jour, de repenser
la dynamique des droits
de l’homme en tant
que véritables
Droit de Paix, en tant
que jus pacis, pour paraphraser
l’idée d’une
philosophia pacis chère
à Raimon Panikkar
[4]. Nous entendons par
là un « Droit
de Paix » qui ne
serait pas uniquement
Droit pour la Paix, mais
un Droit s’originant,
ancré dans la Paix
– donc forcément
dans une ouverture et
une attitude dialogale.
Cette exigence nous semble
d’autant plus fondamentale
que nous avons tendance,
en Europe de l’Ouest,
à raisonner sur
les droits de l’homme
et l’État
de droit à partir
de situations où
ceux-ci sont dans une
large mesure vécus
comme un donné.
Nous avons tendance à
baigner dans l’illusion
que c’est la technicité
de nos systèmes
de droit qui assure notre
« vivre ensemble
paisible » Ceci
nous mène à
aborder le droit de manière
plutôt technique
et a tendance à
nous fermer aux questions
qui sont sous-jacentes
à toute interrogation
en profondeur sur les
fondements d’un «
vivre ensemble »
en Paix : qu’est
ce qui fait lien social
? Quels sont les modalités
de partage de nos différentes
vies ? Quelle rôle
de mise en forme le droit
joue-t-il dans ces processus
? Je ne nie pas qu’il
y ait chez nous aussi
des problèmes et
même des problèmes
graves en ce qui concerne
le respect des droits
de l’homme et la
justice. Mais la situation
n’est pas comparable
à celle de pays
déchirés
par la violence, de pays
où de larges parties
de la population vivent
dans l’extrême
pauvreté, de pays
largement dépendants
des « grandes puissances
» et des institutions
financières internationales,
de pays où la justice
est corrompue et où
l’État représente
pour beaucoup une réalité
lointaine et qu’il
vaut mieux éviter…
Ces situations beaucoup
plus « brutes »
interrogent toutes nos
certitudes et nous obligent
à repenser autrement
notre « vivre ensemble
» et le rôle
que peut y jouer le Droit.
Elles nous obligent aussi
à nous pencher
sur les mystères
du Droit, de la Paix et
de leurs relations.
Comme nous l’avons
déjà noté
à propos de l’interculturalisme,
le préalable de
toute notre démarche
est une ouvertur
e à l’autre
qui doit forcément
se traduire par un désarmement
culturel, qu’on peut
comprendre, au plus simple,
par l’acceptation
qu’il existe différentes
manières d’entrer
en relation avec le monde,
et qu’on ne saurait
poser a priori la supériorité
de certaines d’entre
elles sur d’autres
: le monde dans lequel
nous vivons n’est
pas notre monde. C’est
un monde à partager.
Cette intuition fondamentale
devra se concrétiser
dans notre approche des
droits de l’homme
et nous mènera
vers un désarmement
culturel permettant de
proposer l’horizon
d’une praxis interculturelle
des droits de l’homme
comme jus pacis.
Voilà donc mis
en contexte les termes
de notre titre et le projet
qui les sous-tend : «
Droits de l’homme
et dialogue interculturel.
Vers un désarmement
culturel pour un Droit
de Paix ». Il est
maintenant nécessaire
de justifier notre angle
d’approche, celui
d’une anthropologie
du Droit particulière
(celle pratiquée
au Laboratoire d’Anthropologie
Juridique de Paris) enrichie
par une théorie
du Droit telle qu’elle
est abordée et
enseignée à
l’Académie
Européenne de théorie
du Droit et par une démarche
interculturelle telle
que pratiquée,
dans la lignée
des travaux de Raimon
Panikkar, à l’Institut
Interculturel de Montréal.
POURQUOI
UNE APPROCHE D’ANTHROPOLOGIE
DU DROIT ?
Comme
nous l’avons noté,
ce sont le pluralisme
(culturel et juridique)
et le pragmatisme qui
constituent les deux défis
majeurs pour repenser
actuellement une praxis
des droits de l’homme
qui peut faire sens. Or
ce sont là justement
les deux problématiques
diacritiques des démarches
d’anthropologie du
Droit. Tout d’abord
l’anthropologie du
Droit (ou ce que l’on
appelle maintenant ainsi)
a eu pour vocation originale
d’étudier
les droits de «
sociétés
exotiques », traduisons
« de sociétés
différentes des
nôtres à
tel point qu’elles
ne partagent plus une
même matrice culturelle
commune ». L’interculturel
et le pluralisme dans
la vision de l’Homme
qui en découle
nécessairement
sont ainsi au coeur de
la démarche de
l’anthropologie du
Droit. C’est ce décentrement
culturel, qui à
notre sens, en fait la
spécificité
par rapport à deux
disciplines dont elle
est particulièrement
proche : le droit comparé
qui tout en ayant une
semblable vocation comparative
se limite néanmoins
à comparer un droit
compris au sens occidental
(lié à l’État,
à des normes générales
et impersonnelles…)
même s’il s’est
répandu maintenant
à l’ensemble
de la planète,
et la sociologie juridique
qui étudie le phénomène
juridique « de la
base » comme peut
le faire l’anthropologie
du Droit mais qui se limite
à l’expérience
des sociétés
occidentales modernes,
voire à l’aspect
moderne des sociétés
non-occidentales étudiées.
L’anthropologie du
Droit s’inscrit ainsi
dans une anthropologie
plus vaste telle que pouvait
la définir Claude
Lévi-Strauss [5]
en s’appuyant sur
Jean Jacques Rousseau
qu’il considère
comme son fondateur :
« Rousseau ne
s’est pas borné
à prévoir
l’ethnologie : il
l’a fondée.
D’abord de façon
pratique, en écrivant
ce Discours sur l’origine
et les fondements de l’inégalité
parmi les hommes qui pose
le problème des
rapports entre la nature
et la culture, et où
l’on peut voir le
premier traité
d’ethnologie générale
; et ensuite, sur le plan
théorique, en distinguant,
avec une clarté
et une concision admirables,
l’objet propre de
l’ethnologue de celui
du moraliste et de l’historien
: ‘Quand on veut
étudier les hommes,
il faut regarder près
de soi ; mais pour étudier
l’homme, il faut
apprendre à porter
sa vue au loin ; il faut
d’abord observer
les différences
pour découvrir
les propriétés’
» (Essai sur l’origine
des langues, ch. VIII).
Cette démarche
interculturelle, cette
construction de l’universel
à partir du particulier,
a pour corollaire une
pratique de terrain, une
immersion dans un contexte
culturel différent
afin d’en comprendre
le fonctionnement. Ceci
nous mène à
la deuxième caractéristique
de l’anthropologie
du Droit : son pragmatisme.
Ne savant a priori pas
comment fonctionne un
société
différente, et
ne pouvant pas sous risque
de construction ethnocentrique
partir de ses propres
présupposés,
ce sont bien les divers
acteurs avec lesquels
il est en contact, leurs
pratiques et leurs discours
qui constituent pour l’anthropologue
sa base de réflexion.
Pour Étienne Le
Roy cette perspective
pragmatique pourrait se
résumer dans le
précepte pour tout
anthropologue du Droit
que le « Droit n’est
pas tant ce qu’en
disent les textes mais
ce qu’en font les
citoyens » [6]
Ainsi se trouve renversée
la perspective classique
de la théorie du
droit qui part du haut
(du droit, du système
juridique) pour penser
la société
et ainsi nous engageons
nous dans une réflexion
par le bas qui met en
lumière le droit
à travers le vécu
socio-culturel. Cette
démarche pragmatique,
qu’on aurait tort
d’opposer à
des approches juridiques
plus traditionnelles et
qu’on a tout intérêt
à aborder comme
complémentaires
semble cependant demander
une véritable révolution
intellectuelle, voire
« culturelle »
à nous juristes
- et particulièrement
de tradition latine –
fortement imprégnés
d’une philosophie
idéaliste. Et ceci
d’autant plus que
ce renversement de perspective
nous confronte à
la problématique
du pluralisme juridique,
qu’on pourrait lui
même voir comme
l’expression de notre
condition humaine foncièrement
pluraliste. En effet,
dès lors qu’on
prend le point de vue
de la base, on se trouve
confronté à
l’inscription multiple
des acteurs dans divers
réseaux et on se
retrouve ainsi confronté
au problème du
pluralisme de notre «
être social »
se reflétant dans
celle du pluralisme juridique
et qui fait s’évanouir
le rêve d’un
« Droit Un »,
d’un système
juridique englobant et
synthétique. De
plus cette perspective
invite à s’émanciper
d’une approche statique
et à se lancer
dans une approche dynamique
des phénomènes
juridiques tels que l’a
illustré Étienne
Le Roy dans son récent
ouvrage Le jeu des lois.
Une anthropologie «
dynamique » du Droit.
Après ces quelques
mots introductifs sur
la démarche de
l’anthropologie du
Droit, il semble pertinent
de dire quelques mots
quant à l’originalité
de la démarche
menée au Laboratoire
d’anthropologie juridique
de Paris (LAJP) en rapport
avec la problématique
des droits de l’homme.
En effet, au LAJP la réflexion
sur les droits de l’homme
et celle sur l’élaboration
d’une science non-ethnocentrique
du Droit étaient
et demeurent intimement
liées. On ne peut
pas aborder les droits
de l’homme de manière
interculturelle si on
ne commence pas par aborder
la problématique
du Droit de manière
interculturelle. Ainsi
l'intitulé même
de notre problématique
« Droits de l’homme
et dialogue interculturel
» s’éclaire
sous un jour nouveau.
Il ne s’agit pas
uniquement de repenser
nos droits de l’homme
dans le dialogue interculturel
mais de réfléchir
aux Droits de l’Homme
dans le sens des différentes
manières dont s’y
sont pris et s’y
prennent les humains («
l’Homme »)
pour penser et organiser
leur vivre ensemble et
leur reproduction pacifique
(Droit). De plus il convient
d’y intégrer
les perspectives d’enrichissement
mutuels qui peuvent s’en
dégager.
Cette perspective exige
une double ouverture.
Premièrement, il
faut compléter
nos démarches de
« théorisation
interculturelle »
du Droit par des approches
interculturelles plus
fondamentales qui peuvent
en dernière analyse
quitter le langage juridique
occidental pour nous ouvrir
à d’autres
façons culturelles
de nouer ce que nous nouons
en Occident dans la forme
du « juridique ».
Cette première
ouverture, sur laquelle
nous reviendrons, nous
a été possible
à travers l’approfondissement
des travaux de l’Institut
Interculturel de Montréal
(IIM) qui à leur
tour sont profondément
enracinés dans
les démarches développées
par Raimon Panikkar, grand
philosophe de l’interculturel
dont le domaine de recherche
privilégié
est celui du dialogue
interreligieux [7].
Mais une deuxième
ouverture est tout aussi
nécessaire. Pour
repenser le Droit encore
faut-il s’interroger
sur ce que nous entendons
dans notre tradition occidentale
par « droit »
et ainsi se révèle-t-il
indispensable de se tourner
vers la théorie
du Droit au sens large.
C’est dans le cadre
de l’Académie
Européenne de théorie
du Droit (AETD) à
Bruxelles, et plus largement
dans le cadre du Réseau
européen Droit
& Société
que nous avons pu effectuer
cet approfondissement
de notre propre tradition
juridique [8]. Ainsi notre
anthropologie du Droit
s’est-elle trouvée
profondément fécondée
par l’approche d’une
théorie critique
du Droit au sens où
l’entendent François
Ost et Michel van de Kerchove
qui se caractérise
par un regard externe
/ interne sur le phénomène
juridique et une démarche
interdisciplinaire (telle
que reflétée
en général
par les démarches
du réseau européen
Droit & Société
[9].) à vocation
émancipatrice où
selon François
Ost et Michel van de Kerchove
« sont alors remises
explicitement en question
les déterminations
tant sociales qu’individuelles
qui pèsent sur
les discours et les pratiques
juridiques, (et) se trouve
par le fait même
favorisée la critique
de la rationalité
sociale dominante et suscitée
la recherche de finalités
alternatives. »
[10].
Les contours de notre
démarche apparaissent
maintenant de façon
de plus en plus nette.
Si c’est l’anthropologie
du Droit qui constitue
la colonne vertébrale
de notre recherche, nous
ne pouvons cependant pas
réduire celle-ci
à une discipline,
mais devons noter d’emblée
son caractère interdisciplinaire.
Peut-être plutôt
qu’une discipline
pourrait-on la définir
comme un art, une manière
de faire, un certain regard
sur le société
et le Droit, un point
de vue qui se situerait
dans l’ « entre-deux
» de l’anthropologie
et de la théorie
du droit, tout en ne se
fermant pas à d’autres
apports disciplinaires.
Ce caractère d’interdisciplinarité
et d’interculturalité
se cristallise dans une
dernière exigence
de la démarche
de l’anthropologie
du Droit que nous devons
déjà relever
ici à cause de
son caractère fondamental
: elle doit être
diatopique et dialogale.
C’est à dire
que tous les discours
et toutes les pratiques
doivent être resitués
dans leur contexte (topos)
pour pouvoir être
compris et mis en dialogue
respectif en vue d’un
enrichissement mutuel.
Ainsi, si nous avons ci-dessus
situé notre démarche,
c’est non seulement
pour répondre à
l’exigence de scientificité
consistant à permettre
à d’autres
de retracer nos cheminements,
mais aussi pour relever
la particularité
et donc aussi les limites
de notre point de vue.
Il n’y a pas de perspective
à 360 degrés
et ainsi tout choix de
point de vue, tout en
permettant d’éclairer
certaines choses, mettra
obligatoirement d’autres
choses dans l’ombre.
En situant notre démarche
nous espérons qu’elle
sera susceptible d’inviter
au dialogue d’autres
chercheurs, juristes,
sociologues du droit,
historiens du droit …
et praticiens pour construire
ensemble une approche
interculturelle des droit |
